Menu

以美日报刊舆论为中心的考察,19世纪末欧洲国际法中的

来源:《世界历史》2014年第1期

来源:《历史研究》2019年第3期

内容提要:19世纪末,欧洲国际法学家明确以欧洲“文明”来衡量世界各国的国际行为及法律权利,从而在国际法中形成一套规范国际关系的“文明”标准。按这一标准,世界上的国家被划分为“文明”、“野蛮”和“蒙昧”等不通类别。不通类别的国家获得不同的国际承认,具有不同的法律人格和法律地位,在国际法上享有不同的权利和义务。“野蛮”和“半野蛮”国家被排除在国际法适用范围和西方国家主导的“国际社会”之外,从而建构出一种国际法意义上的等级性世界秩序。这一秩序是西方列强向帝国主义过渡时为其瓜分世界和殖民统治寻找法理依据而建构起来的,通过西方列强与非西方国家的互动而形成。就其思想渊源而言,是欧洲国际法传统中“自我”与“他者”二元思维的产物。

作者:刘文明

19世纪欧洲的“文明”观念是在其对外扩张过程中建构和发展起来的。这一时期包括国际法学家在内的欧洲知识分子关于“文明”的阐述,都把“文明”看作一种相对于“野蛮”的社会进步状态,并且通过将“文明”与种族差异、外交政策、国际法、国际秩序等联系起来,建构出一套“文明”话语体系。[1]在这套话语体系中,西方国家与白人是优越“文明”的代表,而世界其他地区分别处于“半文明”、野蛮的状态。这样,欧洲人以其“文明”为标准勾画出一个由“文明阶梯”构成的世界图景,并且相信使其他地区“文明化”是他们的“使命”。本文试图对这种“文明”话语中的“文明”标准在19世纪末欧洲国际法中的主要体现作一初步考察,并分析其在国际法中的形成及其思想渊源。
西方学者对19世纪至20世纪上半叶国际法和国际社会中的“文明”标准问题已有一些探讨。较早把国际法中的“文明”标准作为一个主题进行专门探讨的是格奥尔格•施瓦曾伯格(Georg
Schwarzenberger)。
他于1955年发表的《国际法中的文明标准》一文,从当时国际关系的现实思考出发,对国际法与文明的关系作了简要的历史回顾,着重探讨了20世纪上半叶国际法中的最低“文明”标准问题。[2]随后对这一问题进行较为深入研究的学者主要有美国的江文汉(Gerrit
W. Gong)和澳大利亚的布雷特•波顿(Brett
Bowden)。江文汉在其《国际社会中的“文明”标准》一书中,分析了“文明”标准的出现及其与国际法的关系,并从“文明”标准出发探讨了中国、日本、暹罗被纳入“国际社会”的过程。[3]然而,他在书中强调的是19世纪末20世纪初国际法中的“文明”标准,而对这一标准形成的西欧思想文化传统未作深入探究,因而未能从历史角度深入解释这种标准的形成。波顿关于这个问题的研究主要体现在其《文明帝国:帝国观念的演变》一书中。[4]他在该书一些章节探讨了“文明”标准问题,但其研究的视角主要是欧洲扩张与帝国而不是国际法,因而对“文明”标准与国际法的关系研究不如江文汉全面。西方学者的这些研究具有启发意义,遗憾的是,国内学者只有潘亚玲从国际政治的角度对这一问题有所涉及,[5]而史学界和法学界对此尚无专门的研究。
一、 “文明”标准在国际法中的体现金莎游艺城9159,
源于17世纪威斯特伐利亚体系的欧洲国际法,最初仅是欧洲国家的公法。但是,当西方国家扩张到世界其他地区并在19世纪取得世界霸权时,与“野蛮”相对的“文明”观念便开始大行其道,欧洲公法也就成了所谓“文明国家”的国际法,它所维系的“国际社会”便成了一个“文明国家的俱乐部”。综观19世纪下半叶欧洲国际法学家的著述,“文明”“文明国家”“国际社会”等概念的使用频率颇高。到19世纪末,欧洲国际法学家明确地以欧洲“文明”来衡量非西方国家的行为和国际权利,从而在国际法中建构起一套规范国际关系的“文明”标准。江文汉认为:“文明标准表达了一种隐含的和明显的假定,以此把那些属于特定社会的成员从非成员中区别开来。”[6]那么,19世纪欧洲的国际法学家提出了怎样的“文明”标准将非西方国家排除在“文明国家”或“国际社会”之外?即什么样的国家才是适用于国际法的“文明国家”?江文汉根据19世纪欧洲国际法学家和国际政治学家的论述对此作了如下概括:“文明”国家保障基本的权利,即生命、尊严、财产、旅行、经商和宗教信仰的自由,尤其是外国侨民的权利。“文明”国家作为有组织的政治机构而存在,它具有维持国家机器运转的效能,具有组织自卫的能力。“文明”国家全面遵守国际法,包括战争法;同时也维持国内的法庭与法规体系,颁布法令以保障司法公正,外国人和本国公民同等对待。“文明”国家通过维持长期有效的对外交流和沟通的渠道,履行国际社会的义务。“文明”国家遵守已经认可的“文明”国际社会准则,殉夫习俗、多妻制、奴隶制等都是“不文明的”[7]。这些标准相对于19世纪的非西方国家来说,无疑体现了西方国家的文化传统和价值观。因此19世纪末国际法中的“文明”标准,把符合标准的“文明”国家与不能达到标准的“不文明”国家区别开来,从而建构出一种国际法框架下的不平等国际秩序。在此,笔者拟从国际关系和国际体系的视角,根据19世纪下半叶欧洲国际法著作中的相关论述,从以下两个方面来考察这些“文明”标准在国际法中的体现。
首先,欧洲国际法学家将国际法界定为“文明国家之间的法律”,从而将所谓的“野蛮”和“半野蛮”国家排除在国际法适用的范围之外,最终将这些国家排除在西方主导的“国际社会”之外。瑞士法学家伯伦知理(Johann
Caspar Bluntschli)在1868年就出版了著作《文明国家的现代国际法》(Das
moderne Volkerrecht der civilisirten
Staaten)[8],1882—1883年俄罗斯法学家马顿斯(Fedor Fedorovich
Martens)也出版了两卷《文明国家的现代国际法》(Современное международное
право цивилизованныхъ
народовъ),这些书名表明了国际法与“文明国家”之间的关系。英国法学家威廉•爱德华•霍尔(William
Edward
Hall)在《论国际法》中将国际法定义为“现代文明国家在其国际关系中应遵循的某些行为规则”[9],因此他在论及“国际法适用于哪些国家”时说:“国际法是现代欧洲特定文明的产物,它构成一个高度人为的体系,不能期待文明程度不同的国家都能理解和认可这一体系的法则。只有当这些国家成为欧洲文明的继承者时,他们才被认为可以适用国际法。要想解除这种限制,他们应该在过去和现在都生活在法制之下,切实收敛其行为。但欧洲文明之外的国家必须正式进入法治国家的行列。他们必须在欧洲国家的默许下做些什么,以达到完全接受法律而避免一切可能的误解。”[10]在这一论述中,“文明”标准非常明显。国际法只是欧洲“文明”的产物,只有当一个国家“成为欧洲文明的继承者”时,它才能适用于这一法律体系。于是霍尔为非西方国家指出了一条进入这个体系的道路,即按照欧洲的国际法来约束自身行为并在欧洲国家的指导下“正式进入法治国家的行列”,这样它们才有资格适用于国际法。另一位英国法学家托马斯•厄斯金•霍兰德(Thomas
Erskine
Holland)在其《法学原理》中也提出:“‘国际法’这个词组表示的是根据国家被期待如何行为(这些行为要么得到各国赞同,要么符合文明世界的惯例)而制订的行为规则。”[11]这个定义表明,在霍兰德看来,“文明世界的惯例”是国际法的主要渊源。正因为国际法被认为是“文明世界”的法律规范,因此适用于这一法律体系的“文明国家”也就构成了一个特殊的国家群体——“国际大家庭”(family
of
nations)。霍兰德对这一概念进行解释说:“‘国际大家庭’是一个由众多国家组成的集合,这些国家由于其历史传统而继承了一种共同的文明,在道德和政治观点方面也处于相似的水平。这个术语可以说包括了欧洲基督教国家及其在美洲的分支,再加上奥斯曼帝国——因为1856年的《巴黎条约》宣布接纳奥斯曼帝国加入‘欧洲协调’之中。根据国际法理论,这个排外性圈子(charmed
circle)里的所有国家都是平等的。圈子之外的国家(哪怕它达到了中国或日本那样的强大和文明程度)都不能被看作是正常的国际法人。”[12]这一论述表明,“共同的文明”是维系“国际大家庭”的主要纽带。由于有了这种明显的标识,霍兰德便能轻易地画出一条“排外性圈子”的界线,除了奥斯曼帝国这一特殊例外,其他非西方国家都不属于“国际大家庭”的成员,不具有“正常的国际法人”资格。因此,在其后文中,霍兰德还将这些国家比喻为没有独立能力的“婴儿”。霍兰德所说的“国际大家庭”也就是当时西方国家主导的“国际社会”。欧洲国际法学家以所谓“文明”标准,将非西方国家排除在西方主导的国际法体系和“国际社会”之外。
实际上,像奥斯曼帝国这样的非西方国家,虽然在霍兰德看来已被接纳到了“国际社会”之中,并且“根据国际法理论”是“平等的”,但事实表明并非如此。对于事实上的不平等,一些国际法学家的看法和态度也表明了这一点。霍尔的观点就是一个例子。他认为,非西方国家要进入“国际社会”,仅仅通过与西方法治国家签订条约是不够的,通过互派常驻大使也不够,因为非西方国家在做这些事情的同时也忽视或拒绝法律。他以土耳其为例说:“不能把表示正式接纳看作‘进入国际社会的’要件。通过1856年的《巴黎条约》,土耳其被宣布接纳为‘欧洲公法及其附属协调体系的参与者’;但是,如果没有这样表示接纳,而是允许她签订一个附随于条约的声明(实际上是代表她的利益来签订),其目的是确定旨在改革法律的原则,那样就不会主张把土耳其的法律责任和权限局限于这些原则所包含的事务中。”[13]这句话一方面表明,土耳其通过《巴黎条约》所获得的参与欧洲协调的权利是有限的;另一方面,霍尔用虚拟语句批评了以条约形式接纳非西方国家加入欧洲国际体系的做法,认为一个非西方国家要成为“国际社会”的成员,应该让其声明承诺进行法律改革,从而把它改造成“欧洲文明的继承者”,而不是以条约形式宣布接纳。因此,如果不去考虑《巴黎条约》签订时欧洲国家的利益出发点,从国际法方面来说,土耳其只是欧洲为非西方国家树立的一个加入欧洲国际体系的“榜样”,但这并不意味着欧洲国家放弃了“文明”标准。恰恰相反,通过改革成为“文明国家”是加入“国际社会”的前提条件。
其次,国际法学家以“文明”为尺度,把世界上的国家分为“文明”“野蛮”和“蒙昧”等具有等级性内涵的类别。不同类别的国家获得不同的国际承认,并以此赋予不同的法律人格和法律地位,在国际法上享有不同的权利和义务,从而形成一个国际法意义上的等级性世界秩序。总的来说,在这种“文明”话语和“文明”标准中,只有“文明”国家才能获得国际法上的完全承认、享有完全的国际权利和具有完全的国际法律人格,也只有它们才能成为“国际社会”的完全成员,并由此得到国际法的完全保护。而“半野蛮”或“野蛮”国家在国际法上只能获得部分承认,其法律地位和法律人格受到限制。它们即使能够被接纳到“国际社会”中,也只有部分成员的资格,只能部分地受国际法的保护。[14]下面,笔者以英国法学家詹姆士•洛里默(James
Lorimer)和约翰•韦斯特累克(John Westlake)的观点为例予以说明。
洛里默在其《国际法概要》中谈到国际承认的问题时,将人类社会按“文明”程度分为三个同心圆区,国际承认也相应地分为三种或三个阶段。他说:“人类作为一种政治现象,以其现状可划分成三个同心圆区,即文明人类(civilised
humanity)、野蛮人类(barbarous humanity)和蒙昧人类(savage
humanity)三个区域。依照法律,这些区域无论形成于种族的独特性,还是同一种族的不同文明阶段,都应在文明国家的支配下,分三个阶段来承认:完全的政治承认、部分的政治承认、自然的或仅仅作为人类的承认。完全政治承认的范围包括现存所有欧洲国家,以及由欧洲出生者及其后裔居住的殖民附属国、南北美洲由殖民地而获得独立的国家。部分政治承认的范围扩大到地跨欧亚的土耳其和没有成为欧洲附属国的亚洲古老国家,即波斯和其他独立的中亚国家、中国、暹罗、日本。自然的或仅仅作为人类而承认的范围,扩展至人类其余地区。”[15]在此,洛里默将“文明阶梯”和“文明标准”结合起来,勾画出了一幅因“文明”程度不同而构成的国际法世界版图:“文明”的欧美国家获得完全承认,“野蛮”的亚洲国家得到部分承认,“蒙昧”的其余地区只能得到自然的承认。正因为如此,他接着指出,只有“文明人类区”获得完全承认的国家可直接适用于国际法。在当时国际法学家的著作中,将人类社会分为“文明”“野蛮”和“蒙昧”的做法非常普遍。但是,当他们论及土耳其、中国、日本、暹罗等具有自身文化传统的国家时,也常常称之为“半野蛮”或“半文明”国家。洛里默在论述欧洲“文明”国家与这些“半野蛮”国家的关系时,阐述了应该在多大程度上对这些国家予以部分国际承认。他提出,“文明”国家之间处理相互关系时,可以相互承认对方法律及其法庭的判决。“但是,在文明国家与半野蛮国家的关系中,情况就不一样了,因为文明国家对半野蛮国家的承认并不包括其国内法律”[16]。“像土耳其、中国、日本这样的半野蛮国家就是处于这种状况,其国内法律与法庭判决没有得到文明国家的承认。”[17]由此可见,“文明”国家对“半野蛮”国家的部分承认不包括对这些国家司法权的承认,因此这种部分国际承认也就构成了西方国家在这些国家享有治外法权的重要法理基础。
韦斯特累克在其《论国际法诸原理》一书中,也从“文明”标准出发界定了“国际社会”的构成,并论述了不同国家或民族在国际法中的权利和地位。他提出,“国际社会”就是“由拥有欧洲文明的国家构成的社会”[18],它包括三类国家:首先是所有欧洲国家和通过《巴黎条约》获准参与欧洲的土耳其;其次是所有美洲国家,它们在独立后“继承了欧洲的国际法”;最后是“世界其他地区的一些基督教国家,如夏威夷群岛、利比里亚、奥兰治自由邦”[19]。在此,韦斯特累克界定“国际社会”的范围比霍兰德的“国际大家庭”稍有扩大,把部分欧美之外的基督教国家也纳入其中。但是,他们进行界定的标准仍然是相同的,即以欧洲“文明”为标准来衡量一个国家是否属于“国际社会”,只不过他认为欧美之外的部分基督教国家也符合这个标准。因此,韦斯特累克论述“国际社会”及其之外的国家,都以世界上的不同国家存在“文明”程度差异为前提。他认为,不同的社会存在制度上的差异,是否拥有某些制度及其完善程度造成了“文明”程度的差异。因此在他讨论“文明”国家之间以及“文明”与“不文明”国家之间的关系时,对“文明”作出了具体界定,提出国际法意义上的“文明”与个体行为中的精神或道德品质无关,也与狭义的社会习俗无关,而是意味着一个能够保护外国侨民的政府。他提出,当欧洲人来到非欧洲地区时,最需要的是有一个政府来保护他们继续过原来在国内习惯了的生活,而能否提供这样的政府,“从国际法来说,这个问题的不同答案在于拥有文明还是缺乏文明”[20]。因此,他以这一标准来评判亚洲国家和美洲、非洲的土著民族。他说:“亚洲各帝国的居民过着自己纷繁复杂的生活,在许多重要方面(如家庭关系、刑法、行政管理等)与欧洲大为不同,这就有必要使生活在他们当中的欧洲人享有一个在其领事管理下几乎独立的制度体系;但无论这种外来权力(欧洲人认为拥有但不常使用的力量)会产生什么影响,平常维持秩序和依法保护居民各个阶层的正是当地帝国力量。凡是当地居民能够提供这种政府的地方,我们国际社会的法律都不得不予以考虑。我们国际社会的成员国与之缔结条约,以便允许其国民在该领土上享有特殊的地位、关税和贸易规则,以及邮政和其他行政管理的安排。然而,在土著居民不能建立政府而无力履行亚洲各帝国那样的职能的地方,也就是欧洲人来到美洲和非洲所遇到的大多数居民的情况,最需要的事情就是应该建立起一个政府。因此,国际法不得不把这样的土著居民当作不文明的(uncivilised)民族来对待。为了文明国家间的互利,国际法调节文明国家间对土著地区统治权的均衡,把如何对待土著居民留给获得统治权的国家,凭它们的良知来处理,而不是制裁它们的逐利。”[21]在此,韦斯特累克以能否保护欧洲殖民者为标准来衡量是否“文明”,并由此阐述了“文明”国家、亚洲各帝国、美洲和非洲的部落三者之间的关系及其在国际法上的不同权利和地位。在他看来,“文明”就是拥有像欧洲国家那样能够保护欧洲人生活方式的法治政府。以此作为衡量标准,亚洲各帝国虽拥有政府却缺乏法治,因此只算得上是“半文明”国家。“文明”国家在这些地方享有治外法权以保护其侨民也就成为必然。而且,国际法对“文明”国家通过缔结不平等条约来维持在这些国家中的特权。按照这个“文明”标准,美洲和非洲的部落没有完善的政府,不能为殖民者提供保护,因而是“不文明”的。国际法用于调节争夺海外殖民地的西方国家间的关系,却把西方国家与土著部落之间的关系交由西方国家来处理,把美洲和非洲的部落完全排除在国际法的适用范围之外。然而,根据韦斯特累克对“国际社会”的界定,由欧洲白人在美洲建立的基督教国家则属于“文明”国家的行列。
综上所述,19世纪末欧洲法学家所阐述的国际法体系中,欧洲意义的“文明”成了区别不同国家国际地位的重要标准。造成这种现象的本质原因在于这种国际法体系是从欧洲产生、发展起来的,并且到19世纪下半叶随着西方列强主宰世界,“国际法作为一种共享的欧洲意识和文化的表达而发展起来”[22]。从这一意义上说,19世纪末欧洲国际法中的“文明”标准,是欧洲扩张背景下国际法与国际政治领域中帝国主义意识形态的一种表现。
二、 国际法中“文明”标准的形成及其思想渊源
19世纪末欧洲主导的国际法体系中“文明”标准的形成,经历了一个演变过程。这个过程可从两个角度来看。一方面,欧洲法学家对“国际社会”成员的界定,经历了从宗教和地理的标准向政治文化标准转变的过程。另一方面,“文明”作为衡量尺度也经历了一个从潜在标准变成明显标准的过程。这两种转变都是西方国家在侵略扩张中通过与非西方国家或民族发生博弈后完成的。
“国际社会”成员的衡量标准是从基督教转向“文明”,是从西方扩大到非西方的变化,是随着欧洲国家对外扩张和影响的不断扩大而实现的。“国际社会”源于威斯特伐利亚体系,参与其中的最初是欧洲基督教国家,后来扩展到海外欧洲移民建立的基督教国家。因此基督教文化成为规范其国际关系的伦理基础。然而,19世纪中叶以后,西方列强加快了瓜分世界的步伐,尤其是面对一些亚洲的古老帝国,如何处理与这些帝国的关系成为西方法学家需要思考的新问题。显然,在与具有不同宗教信仰的亚洲国家打交道的过程中,以基督教来标榜“国际社会”及其行为准则会强化其他国家的抵触和反抗。这样,标榜“进步”与“自由”的“文明”话语进入国际法之中,无论宗教信仰如何,只要符合“文明国家”的标准便可得到国际承认而成为“国际社会”的一员。然而,根据19世纪欧洲法学家的“文明”标准,只有按照西方文化习惯和交往方式处理国际关系的国家才是“文明国家”;非西方国家接近或达到了这一标准,才能成为“文明国家”而加入到“国际社会”之中。由此,西方主导的“国际社会”成了一个具有准入条件的开放体系。瑞士法学家阿方斯•里维耶(Alphonse
Rivier)在其1889年的《国际法教程》中说:“我们的国际社会不是封闭的,正如它对土耳其开放那样,其他国家一旦达到我们这种精神文化水平,也将对这些国家开放。”[23]这样,随着1856年信奉伊斯兰教的土耳其加入欧洲协调体系,“国际社会”的宗教边界被突破了,由基督教国家扩展到了涵盖其他宗教信仰的国家。如果说土耳其因拥有大片巴尔干领土而在某种程度上是一个欧洲国家,但地处东亚的日本于19世纪末20世纪初加入到“国际社会”之后,其范围便从西方扩大到了名副其实的亚洲国家。随后,中国、暹罗、波斯也逐渐成为其中的一员。对于“国际社会”这种扩展变化,当时的欧洲国际法学家也有论述。霍兰德就说:“毫无疑问,根据以往的理论,国际法是基督教国家的法律,它很少适用于异教徒,就像希腊城邦的‘习惯法’很少适用于野蛮人社会那样。宗教改革打破了欧洲的宗教统一性,迫使当时的法学家越来越少地把宗教当作标准来检验是否适用于后来被称为‘欧洲公法’的法律和是否属于‘国际大家庭’的成员。人们开始明白,这个‘大家庭’的成员就是西欧国家及其在南北美洲的派生国家。它们作为共享者,与其说是拥有共同的宗教,还不如说是拥有共同的文明和道德观念传统。任何符合这些资格条件的其他国家都不可能假定属于这个‘大家庭’。将东方种族接纳到国际法或欧洲‘协调’当中是从1856年《巴黎条约》正式允许奥斯曼帝国加入其中开始的。此后,欧洲各政府与几个遥远东方大国之间持久外交关系的维持,以及与这些国家签订并得到它们遵守的日益增多的条约,使我们习惯于把这些新来者看作属于这个圈子,尽管他们以试用期的方式被接受。日本的地位似乎就是这种情况。”[24]霍兰德在此明确地指出了“国际社会”的成员资格从宗教标准向“文明”标准的转变,土耳其和日本加入“国际社会”被认为是这一转变的两个标志性事件。当然,霍兰德在作出这一评论时日俄战争尚未发生。
当然,在这一过程中,受西方国家冲击和影响而出现的非西方国家对“文明”标准的能动性接受,也是一个不可忽视的因素。奥斯曼、中国、日本、暹罗、波斯等具有悠久文化传统的古老帝国在西方扩张的压力下开始学习西方,进入“国际社会”,成为这些国家的外交目标之一。这些国家中一些知识分子开始学习和介绍西方的“国际法”和“文明”,从而加速了这些国家的“国际化”进程。美国乔治敦大学的阿努尔夫•贝克尔•洛尔卡(Arnulf
Becker
Lorca)提出,19世纪末西方国际法之所以能够扩展到全世界,是由于日本、奥斯曼帝国等一些半边缘(semi-periphery)国家的法学家学习和引进欧洲国际法思想的结果。半边缘国家的法学家在签订不平等条约的压力下,力图通过学习西方的国际法并利用国际法来改变现状和寻求平等,其中包括对国际法中“文明”标准的解释。这在某种程度上改造了国际法并使之适用于这些国家。[25]因此,国际法中“文明”标准的形成及“国际社会”范围的扩大,是西方列强在扩张过程中西方与非西方互动的结果。
国际法中“文明”标准是如何从隐性变成显性标准的?从当时的社会历史背景来看,促成这种转变的根本动因,是西方列强在19世纪末由自由资本主义向帝国主义过渡时,需要打着“文明”和“国际法”的旗号为其瓜分世界和在殖民地或半殖民地国家享有特权提供法理依据。19世纪的最后25年,随着西方国家发生第二次技术革命,主要资本主义国家相继实现工业化并出现垄断组织。海外原料产地、投资场所和销售市场对于它们来说变得越来越重要,因此掀起了新一轮争夺殖民地和势力范围的狂潮。另外,技术革命带来的汽船、铁路、电报等新的交通和通讯工具,大大提高了西方列强从事海外活动的能力和速度,同时也大大降低了成本。而军事技术和医疗技术的进步,也大大降低了殖民者军队面对反抗和当地流行病所带来的危险性。因此,凭借这些条件,西方列强的触角在19世纪末伸向了世界的每一个角落。国际法作为西方列强侵略非西方国家的法理工具,也随之出现新的变化。正如学者指出的:“比以往更为深刻的变化是,此时主要资本主义国家对其殖民地或势力范围的统治具有了国际法法理‘依据’,得到了各大国的‘认可’。由此,列强与其各自的殖民地和势力范围构成为殖民体系,都转变为帝国实体。”[26]因此,19世纪末国际法的变化是适应列强各国殖民扩张的需要,为殖民体系和帝国实体提供法理依据的。正是在这一过程中,国际法中出现了一些新概念,如有效占领、保护国、势力范围、租借地等。“文明”标准也由隐含的变成了明显的标准。
关于国际法中“文明”标准由隐性变成显性的过程,江文汉认为,是西方国家扩张到非西方世界时,对由此引起的两个问题做出回应而实现的:“第一个是对现实问题的回应,在怀有敌意的非欧洲国家中保护欧洲人的生命、自由和财产,即‘文明’标准可以保障他们在文明国家中得到的基本权利。第二个是对理论问题的回应,即确定哪些国家在国际法中可以享有法律承认和法律人格,‘文明’标准提供了一种基本学理,用以限定国际法中承认的文明的合格国家。”[27]这正说明了“文明”标准是西方国家为了满足其对外殖民扩张的需要而建构起来的。这一建构过程分两个阶段。首先,西方国家通过缔结条约而将其要求法典化。西方国家认为,一国侨民的生命、自由、尊严和财产在他国应得到保护。这种观念最初隐含在欧洲“文明”国家国际体系的惯例中,而非西方国家并没有这种观念。因此,西方国家在扩张中与非西方国家缔结条约时,强行把保护其侨民的条款加入条约之中。这样,“文明”标准在欧洲国家体系中所隐含的惯例,在19世纪下半叶与非西方国家签订条约时成了明文规定。这种西方意愿的法典化,体现在西方国家与中国、日本、朝鲜、暹罗等签订的不平等条约中。其次,欧洲国际法学家将不平等条约中体现“文明”标准的条款法理化,从而使其变成国际习惯法中的一部分。韦斯特累克从“文明”标准出发对领事裁判权的解释便是如此。他认为,欧洲和美洲国家的日常生活和观念非常相似,拥有一种共同的文明,而土耳其、波斯、中国、日本、暹罗和其他一些国家的文明程度则不如欧洲。因此他说:“欧洲人或美洲人在这些国家中形成了与众不同的阶层,在当地的司法管理下会感到不安全(即使他们相信其执法是正直的),因为其执法机构不足以保护来自外来文明的陌生人的利益。因此,他们被置于其各自国家的领事裁判权之下,遵照其国家与当地政府签订的协议。”[28]这样,领事裁判权被诠释成了国际法中的“文明”规则。到20世纪初,随着日本被西方接纳为“文明”国家,评判一个非西方国家是否为“文明”国家的标准便有了比土耳其更为明确、典型的例子。奥本海姆(L.
Oppenheim)由此归纳出了非西方国家成为“文明”国家而加入“国际社会”的三个条件:“首先,一个被接纳的国家必须是一个经常与国际大家庭中其他成员进行交流的文明国家。其次,这种国家必须明确表示或默示同意在其未来的国际行动中遵守国际法规则。第三,接受新成员必须得到至今构成国际大家庭的那些国家的明确同意或默许。”[29]
由上可见,“文明”之所以成为国际法和西方国家对外关系中一个明显的标准,是资本主义国家向帝国主义过渡过程中对外侵略扩张的产物。19世纪中叶以后,西方国家通过打开中国、暹罗、日本等亚洲国家的大门,使其扩张进入到一个新的阶段。此前欧洲人扩张所至主要在没有强大中央政权的地方,即他们所说的“蒙昧人类区”,包括美洲、大洋洲等一些土著民族居住区。他们把这些地方变成欧洲的殖民地。对这些地区的占领虽也涉及国际法问题,但不像与亚洲国家的关系那样需要大量条约来维系。因此,19世纪中叶以后,在西方国家与亚洲具有古老传统的中央政权打交道的过程中,国际法也因大量国际条约的缔结和解释而发展到一个新阶段。与此同时,国际法学家在这一过程中把欧洲“文明”的内涵具体化了,“文明”不再是一个抽象的理论概念,而是一把实实在在的标尺。“文明”标准完全成了西方国家保护其殖民扩张和海外利益的工具。这样,“文明”标准在19世纪末的国际法中逐渐完善起来。施瓦曾伯格对此评论说:“检验一个国家是否文明并由此得到国际身份的完全承认,就是看它的政府是否足够稳定以遵守国际法中具有约束力的承诺,是否能够和愿意尽量保护外国人的生命、自由和财产。在大量的条约中,这些标准被详细地法典化了,并逐渐发展成为国际习惯法中的规则。”[30]
19世纪末欧洲国际法学家以“文明”作为衡量国际行为的标准,以此把“文明”国家与“野蛮”国家区分开来,在某种程度上是欧洲中世纪以来基督教思想中关于“基督徒”与“异教徒”观念的延续。这种观念作为一种法学思想渊源可以追溯到教皇英诺森四世(他本身是一个杰出的教会法学家)。布雷特•波顿认为,1245年可以算作欧洲与非欧洲国家之间“文明冲突”的起点,因为这一年英诺森四世向蒙古政权派出了两个传教士作为外交使节,并明确论述了基督徒和异教徒之间的关系。他提出了一个当时十字军东征带来的重要问题:入侵由异教徒占有或属于他们的土地,是否合法?这正是后来几个世纪里欧洲殖民扩张和征服的核心问题。他的观点对后来的国际法学者影响很大,尤其是两位国际法的奠基者弗朗西斯科•德•维多利亚(Franciscus
de Vitoria)和雨果•格老秀斯(Hugo
Grotius)深受他的影响。[31]对于十字军东征,英诺森四世认为,教皇作为耶稣基督的代理人,不仅对基督徒而且对异教徒也有管辖权。教皇可以免除那些从萨拉森人手中夺回圣地的人的罪孽,因为萨拉森人的占有是非法的。如果异教徒不遵守教皇的法令,教皇可以对他们宣战。另外,英诺森四世在给蒙古大汗贵由的信中提到,由于基督把天国的钥匙交给彼得,“他的继任者们就有了向一切人打开和关闭天国之门的权力”。因此“我们在履行因我们的职务而肩负的一切责任以前,把我们敏锐的注意力集中到拯救你们和其他人的问题上。在这个问题上我们特别倾注我们的心意,以勤奋的热情和热情的勤奋孜孜不倦地始终注视着这个问题,以便我们能够在上帝慈悲的帮助下,把那些误入歧途的人们引导到真理之路上,并为上帝赢得一切的人”[32]。在此,教皇所说的掌管“天国的钥匙”和“拯救你们和其他人”的使命,预示着19世纪欧洲的文明优越和使其他地区“文明化”的使命。因此波顿指出,英诺森四世“关于基督徒—异教徒(或后来被分类为文明—非文明)关系的看法”,是“对早期的‘文明碰撞’进行解释的很好例子”。这种解释“确立起欧洲是通往文明王国的钥匙掌管者和文明领头羊(civilizer-in-chief)的角色”[33]。
弗朗西斯科•德•维多利亚作为国际法的奠基者之一,主要讨论了欧洲人到达“新世界”之后如何对待非基督教的印第安人问题,从法律上解释了西班牙人和印第安人的关系。笔者对其主要作品《论印第安人和战争法文选》进行统计,发现其中80次提到“教皇”、9次提到“英诺森”,足见英诺森四世的观点对他的影响。他在该书中提出,不能因为印第安人不信上帝及其不可饶恕的罪孽就在法律上禁止他们成为财产所有者,而且这也不能成为基督徒夺取其财物和土地的理由。但是,由于印第安人本性上的缺陷,他们需要由他人来统治,这对他们有好处,就像儿童在成年之前需要顺从父母那样。他说:“尽管上述土著居民并非完全无知,但也是几乎无知。因此不适合建立或管理一个达到人类和公民要求标准的合法国家。他们没有适当的法律和法官,甚至不能掌控他们的家庭事务;他们没有任何文学或艺术,既没有文科,也没有工艺;他们没有精细农业和工匠,缺乏人类生活的许多其他便利设施和必需品。因此为了他们的利益,应该坚持由西班牙君主来承担他们国家的管理,为他们的城镇提供行政长官和管理者,甚至应该派给他们新的领主。”[34]在此,维多利亚提出的西班牙统治印第安人的主要理由是,印第安人没有符合欧洲标准的国家制度、法律和文化。这与19世纪国际法学家们提出的“文明”标准极为相似。同时,维多利亚这一观点的主要出发点是对印第安人进行统治和教化,这在某种程度上也是19世纪欧洲法学家以欧洲“文明”为标准要求“野蛮”民族“文明化”的一种早期表述形式。安东尼•安吉(Antony
Anghie)评价维多利亚说:“维多利亚所关心的,与其说是主权国家间的秩序问题,倒不如说是属于两个不同文化体系的社会之间的秩序问题。维多利亚对这些问题的解决,是通过关注每个社会的文化实践并根据国际法的普遍法则来对其进行评判。一旦这个框架确立,他就证明印第安人违反了普遍的自然法则。”[35]
“在这个框架中,殖民地世界的历史就只是文明化使命(civilizing
mission)的历史。”[36]
“维多利亚的重要性在于他提出了一套概念和一套论点,而这些概念和论点在西方国家压制非西方世界时不断被利用,并且至今在后帝国(post-imperial)世界中被经常地运用于当代国际关系中。不仅如此,我们在维多利亚的作品中还看到了大量策略(maneuvers)的展现。通过这些策略,欧洲的习惯被当作普遍适用的标准,殖民地民族如果要想避免制裁和取得完全成员资格,就必须遵守这些标准。”[37]
到18世纪,“文明的”和“野蛮的”作为一对范畴在欧洲国际法著作中开始被频繁使用。例如,德国法学家克里斯蒂安•沃尔夫(Christian
Wolff)的《国际法:科学方法的考察》和英国法学家罗伯特•沃德(Robert
Ward)的《欧洲国际法的基础和历史研究》中,就有多处论述“文明国家”和“野蛮国家”的关系,并突出“文明国家”的优越性和国际权利。这种“文明”与“野蛮”的观念到19世纪的国际法中便发展成为一套“文明”话语体系,并在19世纪末形成明确的“文明”标准。因此,“文明”标准在欧洲国际法中的形成并非偶然,而是有其一脉相承的国际法思想渊源。在这一思想传统的演变脉络中,始终贯穿着欧洲国家从宗教、地理、文化、种族等方面的差异来理解、想象和规范非西方国家的行为,并由此形成一套关于“自我”与“他者”的话语和二元思维模式。
综上所述,19世纪由欧洲学者建构起来的国际法体系,经历了从欧洲公法到世界性国际法的发展过程。在这一过程中,基于欧洲经验的“文明”观念渗透其中,并在19世纪末由西方主导的“文明”话语中形成了明确的“文明”标准。欧洲国际法学家以“文明”标准来评判非西方国家或民族的国际行为及国际权利,并由此形成一个由“文明”国家组成、将非西方国家排除在外的排外性圈子——“国际大家庭”,从而在国际法上建构起一个由西方“文明国家”主导的不平等的国际体系。因此,19世纪末国际法中形成的“文明”标准,既是西方列强向帝国主义过渡的产物,也是欧洲思想传统中“自我”与“他者”二元思维的产物。它是将欧洲特定“文明”普世化的结果,在本质上服务于当时的西方霸权体系。这样建立起来的国际法体系必然是一种体现帝国主义意识形态的法律体系,因此国际法也就成了对当时西方列强称霸世界的一种工具。值得警惕的是,19世纪末国际法中形成的这种“文明”标准在今天的国际关系中并没有完全消失,甚至有“回归”的迹象。亨廷顿的“文明冲突”论明显带有“文明”与“野蛮”的二元思维痕迹;一些学者提出“文明标准的回归”,主张建立一种全球性的新“文明”标准;[38]美国前总统乔治•W.
布什把伊拉克、伊朗和朝鲜称为“邪恶轴心”,把美国反恐说成是保卫“文明世界”的战争。[39]而且,西方国家以所谓“人权”标准来干涉非西方国家,甚至明确提出以“人权”作为“一种新的国际文明标准”[40]。这些都是试图将西方“文明”强加于非西方世界的表现,是19世纪国际法中“文明”标准在全球化背景下的一种新的表现形式,与构建一个由不同文明组成的多元和谐的国际社会是背道而驰的。
[1]
关于19世纪欧洲的“文明”话语体系,笔者在《19世纪欧洲“文明”话语与晚清“文明”观的嬗变》(《首都师范大学学报》2011年第6期)中作过初步探讨。
[2] 格奥尔格•施瓦曾伯格:《国际法中的文明标准》(Georg
Schwarzenberger, “The Standard of Civilization in International
Law”),《当今法律问题》(Current Legal
Problems)1955年第8卷第1期,第212—234页。 [3]
江文汉:《国际社会中的“文明”标准》(Gerrit W. Gong, The Standard of
“Civilization”in International Society),纽约1984年版。 [4]
布雷特•波顿:《文明帝国:帝国观念的演变》(Brett Bowden, The Empire of
Civilization: The Evolution of an Imperial Idea),芝加哥2009年版。
[5]
潘亚玲:《“文明标准”的回顾与西方道德霸权》,《世界经济与政治》2006年第3期。
[6] 江文汉:《国际社会中的“文明”标准》,第3页。 [7]
江文汉:《国际社会中的“文明”标准》,第14—15页。 [8]
丁韪良等人于1880年将该书法文版译成中文,名为《公法会通》。 [9]
威廉•爱德华•霍尔:《论国际法》(William Edward Hall,A Treatise on
International Law),牛津1895年版,第1页。 [10]
威廉•爱德华•霍尔:《论国际法》,第42—43页。 [11]
托马斯•厄斯金•霍兰德:《法学原理》(Thomas Erskine Holland,The Elements
of Jurisprudence),牛津1886年版,第111页。 [12]
托马斯•厄斯金•霍兰德:《法学原理》,第322页。 [13]
威廉•爱德华•霍尔:《论国际法》,第43页。 [14]
江文汉:《国际社会中的“文明”标准》,第55—57页。 [15]
詹姆士•洛里默:《国际法概要》(James Lorimer, The Institutes of the Law
of Nations)第1卷,爱丁堡1883年版,第101—102页。 [16]
詹姆士•洛里默:《国际法概要》第1卷,第217页。 [17]
詹姆士•洛里默:《国际法概要》第1卷,第239页。 [18]
约翰•韦斯特累克:《论国际法诸原理》(John Westlake, Chapters on the
Principles of International Law),剑桥1894年版,第78页。 [19]
约翰•韦斯特累克:《论国际法诸原理》,第81页。 [20]
约翰•韦斯特累克:《论国际法诸原理》,第141页。 [21]
约翰•韦斯特累克:《论国际法诸原理》,第141—143页。 [22]
古斯塔沃•戈齐:《国际法史和西方文明》(Gustavo Gozzi, “History of
International Law and Western
Civilization”),《国际社会法律评论》(International Community Law
Review)2007年第9卷第4期,第354页。 [23]
马蒂•科斯肯涅米:《文雅的国家教化者:1870—1960年国际法的兴衰》(Martti
Koskenniemi, The Gentle Civilizer of Nations: The Rise and Fall of
International Law,1870-1960),剑桥2004年版,第135页。 [24]
托马斯•厄斯金•霍兰德:《国际法研究》(Thomas Erskine Holland, Studies in
International Law),牛津1898年版,第113—114页。 [25]
阿努尔夫•贝克尔•洛尔卡:《普世国际法:19世纪强加与借用的历史》(Arnulf
Becker Lorca, “Universal International Law: Nineteenth-Century Histories
of Imposition and Appropriation”),《哈佛国际法杂志》(Harvard
International Law Journal)2010年第51卷第2期,第475—552页。 [26]
何顺果主编:《全球化的历史考察》,江西人民出版社2010年版,第285页。
[27] 江文汉:《国际社会中的“文明”标准》,第24页。 [28]
约翰•韦斯特累克:《论国际法诸原理》,第102页。 [29]
L.奥本海姆:《论国际法》(L. Oppenheim, International Law: A
Treatise)第1卷,伦敦1905年版,第31页。 [30]
格奥尔格•施瓦曾伯格:《国际法中的文明标准》,第217页。 [31]
布雷特•波顿:《文明帝国:帝国观念的演变》,第107页。 [32]
道森主编,吕浦译:《出使蒙古记》,中国社会科学出版社1983年版,第91页。
[33] 布雷特•波顿:《文明帝国:帝国观念的演变》,第108页。 [34]
弗朗西斯科•德•维多利亚:《论印第安人和战争法文选》(Franciscus de
Vitoria, De Indis et de Jure Belli
Relectiones),
[35] 安东尼•安吉:《帝国主义、主权和国际法的形成》(Antony Anghie,
Imperialism, Sovereignty and the Making of International
Law),剑桥2004年版,第28页。 [36]
安东尼•安吉:《帝国主义、主权和国际法的形成》,第30页。 [37]
安东尼•安吉:《弗朗西斯科•德•维多利亚与国际法的殖民起源》(Antony
Anghie, “Francisco De Vitoria and the Colonial Origins of International
Law”),《社会法律研究》(Social Legal
Studies)1996年第5卷第3期,第332页。 [38] 大卫•P.
菲德勒:《文明标准的回归》(David P. Fidler, “The Return of the Standard
of Civilization”),《教师出版作品》(Faculty
Publications)2001年论文432,
[39] 迈克尔•赫什:《布什与世界》(Michael Hirsh, “Bush and the
World”),《外交》(Foreign Affairs) 2002年第18卷第5期,第18—43页。
[40] 杰克•丹尼尔:《人权:一个新的文明标准?》(Jack Donnelly, “Human
Rights: A New Standard of Civilization?”),《国际事务》(International
Affairs)1998年第74卷第1期,第1—23页。

摘要:甲午战争发生于19世纪下半叶西方“文明”话语盛行之时,以“文明”与“野蛮”二元划分为基础的文明等级观将中国和日本列为“半文明”国家。但日本以其“文明开化”而自诩为“文明”国家,宣称甲午战争是“文明”对“野蛮”的战争,并通过操纵“文明”话语而影响西方舆论。美国报刊从西方文明价值观出发将甲午战争参战双方分别设定为两种角色,即中国代表“野蛮”和“保守”,日本代表“文明”和“进步”,并以此为前提来评价这场战争,“文明”成为判断战争是非的标准。这样,“文明”话语依附于西方霸权而在当时成为国际政治和国际舆论中的一种潜在规范力量,并强加于中国而成为一种话语暴力。由此,清朝被贴上“野蛮”标签,丧失了对日战争的正义性,遭受屈辱而未能得到美国舆论的同情。日本则因声称战争目的为推进“文明”而符合并顺应了当时西方的“文明使命”,虽制造了旅顺大屠杀并最终通过《马关条约》损害中国主权,反而得到美国舆论的支持。

关键词:文明 甲午战争 报刊舆论 话语暴力

西方的“文明”一词作为名词首先出现于18世纪法国启蒙运动时期,用来描述个体或社会群体所处的一种相对富裕和具有道德的生活状态。但是,随着这个概念在19世纪以后被广泛使用,其含义因使用语境不同而不同,至今存在各种解释和定义。然而,法国史学家吕西安·费弗尔从“文明”的用法着手所作的解释,为我们理解这一概念提供了参考。他提出“文明”有两种用法:“第一种情况,文明只是指一个人类群体集体生活中能够被观察到的全部面貌特征,包括其物质的、智识的、道德的、政治的以及社会的生活。这可以被称作文明的‘民族志’概念。对于所考察各方面的详尽或总体的样式,它不暗含任何价值判断。它也与不同群体中的个人没有任何关系,或者与个人的反应或行为没有关系。它首先是一个用来指称一个群体的概念。第二种情况,当我们谈论文明的进步、失败、伟大和衰弱,我们在大脑中确实有一种价值判断。我们会认为,我们所谈论的文明——我们的文明——本身是伟大的和美丽的,也更高贵、更安逸、更美好,从道德和物质上来说都胜过在它之外的任何事物——蒙昧、野蛮或半文明。最后,我们确信这种文明会给予我们一种价值观、声望和尊严。”本文所使用的“文明”概念是这里所说的第二种情况,即并非要讨论和反思“文明”内涵的本义,而是将其作为19世纪一种具有价值取向的话语来探讨。

19世纪下半叶,西方列强主导的世界格局基本形成,原来由中国主导的东亚华夷秩序也被逐渐打破而纳入西方列强主导的国际体系。在这一过程中,“文明”作为一个标榜西方进步并反映西方优越性的概念,在西方社会内部广为流行,并且随着西方的扩张及其“文明使命”行为而传播到世界各个角落,成为一种世界性话语。在这种世界舆论环境中,“文明”成了评判一切国际行为的标准,自然也运用到1894—1895年的中日甲午战争。然而,西方“文明”话语实践表面上是基于道德性和正当性而对某种行为的一种评判,实际上却成了强者从道德和法理上为自身行为寻找合理性的舆论工具。在晚清精英看来,西方和日本都是蛮夷,远远比不上具有数千年教化礼仪传统的中国,但此时的西方列强却把清朝和日本都列为“半文明”国家。而日本却打着“文明”的旗号,称甲午战争是“文明”对“野蛮”的战争。本来,战争双方谁“文明”谁“野蛮”,并不是一个分辨不清的问题,战争史实本身已经表明了一切。但是,在当时西方和日本主导的“文明”话语中,这却成了问题。清代中国被强行贴上了“野蛮”的标签,对西方的抵制就是阻碍“文明化”和“现代化”,“文明”话语在美英日主导的甲午战争国际舆论环境中几乎成了一种话语暴力。基于这一思考,本文将从全球史视角出发,把中日甲午战争置于广阔的国际环境及其语境中,以当时美国和日本报刊相关文章为主要史料,对围绕这场战争的“文明”话语作一初步考察,由此反思19世纪下半叶西方霸权下的话语暴力。

关于本文探讨的主题,国内外史学界已有一些研究有所涉及。美国学者江文汉的《国际社会中的“文明”标准》一书从国际法角度介绍了西方“文明”标准在国际关系中的出现及其运用,探讨了19世纪末20世纪初中国、日本、暹罗等非西方国家如何进入西方主导的“国际社会”。英国学者铃木省吾的《文明与帝国:中国和日本与欧洲国际社会的相遇》一书探讨了19世纪下半叶西方文明冲击下中国和日本的对外政策及东亚国际秩序的变化,叙述了中国主导的朝贡体系被西方主导的“国际社会”取代,并突出了日本在这一变化过程中的作用。这两本著作都提及中日甲午战争,但都简单地把这场战争看作是清朝维护旧的朝贡秩序和日本推动东亚进入新的“国际社会”之间的斗争,并将东亚被纳入西方主导的国际秩序看作是必然的、进步的历史过程,缺乏对这一问题的反思。日本学者三轮公忠的《“文明的日本”和“野蛮的中国”:日本关于日清战争时期詹姆斯·克里尔曼对
“攻占平壤”和“旅顺屠杀”报道的评价》一文,主要回顾了日本学者对旅顺大屠杀的研究,考察了詹姆斯·克里尔曼的旅顺大屠杀报道及其对当时日本国际形象的影响。在国内学界,赖骏楠的论文《十九世纪的“文明”与“野蛮”——从国际法视角重新看待甲午战争》从国际法维度论述了中日甲午战争中的“文明”话语,考察了当时国际法学界对这场战争的看法,因此史料来源也主要是国际法著作。上述研究成果对本文的撰写具有参考价值。

一、19世纪西方“文明”话语中的中国和日本

“文明”这一概念在18世纪下半叶就常与其对立面“蒙昧”或“野蛮”并用。19世纪,“文明”概念作为欧洲人对自身社会日益自信的反映而广为流行开来,并与当时的进步观、发展观结合起来而出现了文明等级观念,亦即将世界各民族按发展程度不同划分为蒙昧、野蛮、半文明、文明等不同等级。在19世纪西方的历史学和人类学著作中,人类历史进程是从蒙昧、野蛮到文明的线性进步,因而文明等级是历时性的,反映了不同的社会发展阶段。例如,美国学者威廉·斯温顿的《世界史纲》认为,“文明是白种人的智力产物”,因此只有白种人的国家才是文明国家,只有这些国家才拥有真正的历史,中国人“虽然在很大程度上高于蒙昧状态,但他们的文明是静止不动的,对世界进步的总趋势没有显著影响”。美国人类学家路易斯·亨利·摩尔根的《古代社会》对历时性文明等级的划分更为明确,该书的另一标题就是“人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究”。与此同时,19世纪西方的地理学家则把这种历时性文明等级作了空间性表述,即在其地理著作中把世界各民族按照蒙昧、野蛮、文明作了空间划分和描述。例如,美国地理学家纳撒尼尔·亨廷顿在其《现代地理体系》一书中,把世界各民族按照文化发达程度分为四个等级,即蒙昧人、野蛮部落、半文明国家、文明或开明国家,其中欧洲国家和美国是文明或开明国家,半文明国家指土耳其、波斯、中国、日本、印度、缅甸等。在美国地理学家奥古斯都·米切尔的同名著作《现代地理体系》中,他根据发展程度把世界各民族划分为五个等级,即蒙昧、野蛮、半文明、文明、开明,把亨廷顿的第四类又细分成两个等级。俄罗斯、西班牙、葡萄牙、希腊、墨西哥属于文明国家,美国、英国、法国、瑞士、德国的一些州属于开明国家或地区,中国、日本、缅甸、泰国、土耳其、波斯属于半文明国家。

如果说19世纪的历史学家、人类学家和地理学家描述了一个欧洲中心主义的世界图景,那么,国际法学家则将这种图景变成一种国际政治话语而运用到国际关系实践中。19世纪下半叶,随着西方列强取得世界霸权,西方“文明”成了一种普世话语,并运用于国际关系中而出现了衡量国家行为的“文明”标准。江文汉提出,19世纪的“文明”标准“把那些属于特定社会的成员从非成员中区别开来”,即把符合标准的“文明”国家与不能达到标准的“不文明”国家区别开来,只有“文明”国家才是“国际社会”的成员。这种“文明”标准从当时大量西方国际法论著中表现出来。例如,苏格兰法学家詹姆士·洛里默在其《国际法概要》中谈到国际承认时,将人类社会按“文明”程度分为三个等级性区域。他说:“人类作为一种政治现象,以其现状可划分成三个同心圆区,即文明人类、野蛮人类和蒙昧人类三个区域。依照法律,这些区域无论形成于种族的独特性,还是同一种族的不同文明阶段,都应在文明国家的支配下分三个阶段来承认:完全的政治承认、部分的政治承认、自然的或仅仅作为人类的承认。……完全政治承认的范围包括现存所有欧洲国家,以及由欧洲出生者及其后裔居住的殖民附属国、南北美洲由殖民地而获得独立的国家。部分政治承认的范围扩大到地跨欧亚的土耳其和没有成为欧洲附属国的亚洲古老国家,即波斯和其他独立的中亚国家、中国、暹罗、日本。自然的或仅仅作为人类而承认的范围,扩展至人类其余地区。”

由上可见,在19世纪西方“文明”话语所描绘的世界图景中,欧美基督教国家属于“文明”国家,东方有着悠久文化传统的国家则是“半文明”国家,非洲、美洲、澳洲等地区的部落社会则是“蒙昧”或“野蛮”民族。因此,中国和日本在这幅图景所反映的世界政治格局中,属于中间等级的“半文明”国家。正是在这种背景下,西方“文明”观念于19世纪中叶传入日本和中国。虽然晚清知识分子接触“civilization”一词比日本人要早,但首先将它译成汉字“文明”一词的大概是福泽谕吉,并且这一观念首先在日本传播开来,通过明治初年的“文明开化”而大行其道,而后再传入中国。当时,西方“文明”话语及文明等级观也先后为日本和晚清一些知识分子所接受。例如,福泽谕吉在其《文明论概略》中说道:“现代世界的文明情况,要以欧洲各国和美国为最文明的国家,土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家,而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。……文明、半开化、野蛮这些说法是世界的通论,且为世界人民所公认。”同样,梁启超在其《文野三界之别》中表达了类似的观点:“泰西学者,分世界人类为三级。一曰蛮野之人,二曰半开之人,三曰文明之人。其在春秋之义,则谓之据乱世、升平世、太平世。皆有阶级,顺序而升。此进化之公理,而世界人民所公认也。”

正由于中国和日本在世界等级秩序中处于“半文明”国家的地位,在国际法和国际政治层面与欧美国家相比低人一等,西方国家以保护贸易和侨民为借口强行与中日签订了一系列不平等条约,在中国和日本享有一系列特权。因此,从19世纪晚期起,力图修改这些不平等条约成了中日两国的重要外交目标。然而,根据当时西方国际法学家的解释,“半文明”国家不适用于“文明”国家的国际法,也不是“文明”的“国际社会”中的平等成员,而这正是欧洲列强与之签订不平等条约的法理依据。因此,要以平等条约取代不平等条约,中国和日本首先应成为西方认可的“文明”国家并进入西方主导的“国际社会”。关于这一点,英国法学家威廉·爱德华·霍尔在其《论国际法》中如此说道:“国际法是现代欧洲特定文明的产物,它构成一个高度人为的体系,不能期待文明程度不同的国家都能理解和认可这一体系的法则。只有当这些国家成为欧洲文明的继承者时,他们才被认为可以适用国际法。要想解除这种限制,他们应该在过去和现在都生活在法治之下,切实收敛其行为。但欧洲文明之外的国家必须正式进入法治国家的行列。他们必须在欧洲国家的默许下做些什么,以达到完全接受法律而避免一切可能的误解。”这样,中国和日本修改不平等条约的目标也就转换成了争取成为“文明”国家和成为“国际社会”中的平等成员。按照霍尔所说,也就是中国和日本要“做些什么”来获得“文明”国家的地位。正是在此背景下,中国和日本国内一些知识分子和官吏进行了学习西方的改革。这样,当晚清洋务派在“中体西用”旗帜下试图富国强兵之时,日本明治政府则在“文明开化”口号下很大程度上采取了西方化策略,在社会、军事、经济和文化领域都进行了改革。经过明治维新的“文明开化”和“殖产兴业”,日本开始走上“富国强兵”的道路。

然而,中日甲午战争爆发之时,美国媒体中仍然有人将这场战争看作是两个“半文明国家”之间的战争。例如,纽约《晚邮报》刊文谈及战争中局外国家的利益时,认为中日之间的战争是对现代军队和装备的检验,尤其是对“文明国家”建造的装甲舰的检验。因此文章提出:“还能找到比半文明的日本人和中国人更好的试验品吗?实际上,在竞争对手都只是半文明国家的情况下,对于旁观者来说还有一种额外的利益。他们一直在玩文明生活的游戏,到现在有好些年了,但是西方国家对此一直都是一种半娱乐的心态,觉得这完全是一场有趣的闹剧。虚饰的文明怎能经得起战争的折腾?”由此可见,一些美国人对于当时中国和日本学习西方“文明”采取怀疑和看热闹的态度,把它当作一场“闹剧”,认为他们学到的只是表面的“文明”,经不起战争的考验。正是由于这种质疑的存在,日本政府更加急于证明其争做“文明国家”的决心。因此,当经过明治维新而国力渐强之时,日本开始自诩为西方文明在东亚的代表,自称“文明”国家,将其邻国中国和朝鲜看作“野蛮”国家,并提出“脱亚入欧”。这样,到中日甲午战争期间,日本操纵“文明”话语并利用它来贬损中国和朝鲜,“文明”话语成了日本的战争宣传工具。

二、日本宣扬和操纵“文明”话语

日本作为西方国家眼中的“半文明”国家,经过明治维新后力图证明已经成为
“文明”国家,以便修改与西方国家间的不平等条约进而取得东亚霸权。这样,在中日甲午战争期间,日本积极迎合西方“文明”话语,通过操纵“文明”话语来建构自身的“文明”形象和清朝的“野蛮”形象。

在国内舆论方面,日本政府和知识分子充分利用当时国内日益勃兴的报刊杂志,用“文明”话语来动员和宣传这场战争。在这方面最具代表性的言论是福泽谕吉的“文野之战”论、陆羯南的“人道”论和内村鉴三的“义战”论。1894年7月29日,福泽谕吉在《时事新报》发表《日清战争是文明与野蛮的战争》一文,竟然声称:“战争虽是在日清两国之间发生,然究其根源,实乃致力于文明开化之进步一方与妨碍其进步一方的战争,而绝非简单的两国之争。本来日本国人对支那人并无私怨,只欲作为世界上之一国民在人类社会中进行普通的交往。但他们却冥顽不灵,不理解普遍的道理,见到文明开化的进步不但不心悦诚服,反而欲妨碍进步,竟敢无法无天,对我等表示反抗之意,故不得已才有此战。即是说,在日本人眼中既无支那人亦无支那国,只以世界文明的进步为目的,凡是反对和妨碍这一目的的都是打倒的对象。这不是人与人、国与国之间的事情,而是可以看作一种宗教之争。”在此,福泽谕吉把日本的侵略战争提升到人类道德的高度,提出战争目的不是为了日本的私利,而是为了推动文明进步,以此掩盖其侵略本质。他甚至说:“倘若支那人鉴于此次失败,领悟到文明的力量多么可畏,痛改前非,从而将四百余州的腐云败雾一扫而空,迎来文明日新的曙光,付出多少代价也是值得的,更应向文明的引导者日本国人三叩九拜,以谢其恩。”同一天,陆羯南也在《日本》报上发表《妨害我帝国对韩政策的国度乃非文明之国》,提出日本在战争中应该举起“人道”和“文明”的大旗,这样就会得到西方国家的认可,使其不至于干涉日本侵略朝鲜和中国的战争。他认为,国际关系虽然似乎与“人道”无关,但世界上的公法家皆言必称“人道”,如果日本在与他国周旋的过程中举起“人道”这面大旗,西方“文明”国家就不会干涉日本出兵朝鲜。因此他辩称,日本出兵是肩负着“拯救”朝鲜的任务,是“作为先进国对邻邦的厚谊”去“保护”朝鲜,向朝鲜输出“进步”,成为“文明的事物”的“深切的介绍人”,合乎“人道”之义。1894年8月11日,内村鉴三在英文报刊《日本每周邮报》上发表《朝鲜战争的正当性》一文,该文于9月3日又在《国民之友》上以《日清战争的义》为题用日文发表。显然,这篇文章首先以英文发表,其目的是写给西方人看的,内村鉴三在日文版文章开头也表明了这一目的,说这篇文章是“为了使欧美人了解我们的‘义’而努力”。在文章中,内村鉴三声称日本是“代表新文明的小国”,清朝是“代表旧文明的大国”,日本对朝鲜和中国的战争是一场“义战”。他说:“日清战争对我们来说实际上是义战。这里所说的‘义’,不是法律意义上的‘义’,而是伦理上的‘义’。”“支那自身脱离了这个世界的潮流,朝鲜也向他们学习,他们这是在违抗世界的进步。”“支那破坏了社交规则,是人性的敌人和野蛮主义的保护者,必须给支那以惩罚。”“文明的国家对于虚假不实的国家只有一种方法,那就是铁血之道,用铁和血谋求正义之道。”需要指出的是,此时主张“义战”的内村鉴三与后来主张“非战”的他判若两人,导致这种思想转变的一个重要原因,就是甲午战争的结果令他颇感失望。野村浩一对此指出:“日清战争正在进行之中时,内村断言这场战争是一场义战,其义战的性质在‘战争结束之后自会明白’,但终于,呈现在他眼前的却是我国口中‘宣言义战而实行掠夺之实’的‘伪善’。”由此内村鉴三开始反思他以往的主张:“所谓进步主义战士之使命,难道就是主张义战,将非文明之地域文明化吗?”

由上可见,“文明”、“人道”、“正义”成了甲午战争时期福泽谕吉、陆羯南和内村鉴三宣扬侵略战争的借口和工具。日本报刊的宣传在动员国内民众方面起到了很好的效果。例如,日本学者生方敏郎回忆说,当时日本民众每天都盼望着报纸给他们带来战况报道,每天谈论的都是战争。当平壤战役胜利的消息传来时,“一个正在扫地的妇女扔掉扫帚,高兴得跳了起来”,一个店员则“像疯子一样冲出了房屋”。因此,美国学者詹姆斯·霍夫曼对此评论说,纽约的约瑟夫·普利策和威廉·赫斯特通过培养一种有利的公共舆论氛围而给美国带来了美西战争,日本的陆羯南、福泽谕吉等人对于中日甲午战争同样也起了这种作用。

甲午战争期间,日本政府还以“文明”话语进行海外宣传,利用西方报刊来展示自己的“文明”形象,为其侵略战争辩护。这样,美国报刊也成了日本政府的宣传阵地。例如,日本驻美国公使栗野慎一郎在战争期间亲自撰文为日本的战争行为辩解,并向美国民众推销日本。他在1894年11月出版的《北美评论》上发表《东方的战争》一文,声称日本明治维新以来一直追求的目标是把日本提升到“文明国家”的行列,力争排除干扰使日本“迈向更加开化、更加自由和更强有力保障国家的繁荣”,因此这场战争的发生并非由于日本的扩张,而是日本为了保卫其“进步”不受中国的妨碍。他提出,中国和日本“两个民族在许多方面差异极大,而且近年来他们走上了越来越不同的道路”,日本自结束闭关锁国以来取得了很大“进步”,而中国仍然“顽固守旧”,“这两个民族的差异在于:日本人意识到了其先前所处状况的危险,寻求从西方文明中获益;而中国人完全满足于维持现状,无意放弃传统的方式。”因此,“这场战争在一定程度上是现代文明势力与世界上最强大和最顽固的保守主义惰性力之间的斗争。”1895年5月,栗野又在《北美评论》上发表《日本的未来》一文,把日本包装成爱好和平的国家,声称日本学习西方是为了吸收利用日本国家发展所必需的“西方文明和现代进步的元素”,因此日本会保持对外开放,保护外国在日本的贸易和侨民。

留学哈佛大学的比佐道太郎于1894年10月在美国《论坛》杂志发表《日中战争的意义》一文,提出“战争确实具有广泛的意义——它是进步与停滞之间的一场斗争。日本的胜利意味着现代文明扩大到朝鲜,以及她的财富向世界开放。相反,中国的胜利意味着延续朝鲜的无能,而且这很可能迟早会屈服于俄国的专制。”为了说明这一观点,他分析了英国和俄国在东北亚的争夺,以及清朝的对朝政策,认为朝鲜处于危险的境地,因此日本的目的就是要维护朝鲜的独立,避免其落入英国或俄国之手。与此同时,他还强调,日本“有道德上的义务支持朝鲜”,“正是日本首先使这个隐士王国开放而受到现代文明的有益影响;正是日本把朝鲜作为一个独立国家介绍给世界。”但是日本支持朝鲜改革和独立的政策受到了清朝的干扰,并与日本在此问题上发生冲突,这就是战争的起因。因此他认为,“日本的主要目标实际上不是攻打中国,而是保护朝鲜的独立。”在文章最后,比佐道太郎针对西方国家对日本的一些质疑进行了辩护,认为“日本人虚饰的文明经不起战争的折腾”和日本“回归到野蛮”这些看法是错误的,因为西方人不相信“日本力图实现从一个半文明国家向完全文明国家的飞跃”。这样,比佐道太郎以维护朝鲜“独立”和西方“文明”为幌子,为日本的侵略战争辩护。

同样,留学纽约大学的大石熊吉于1894年11月在美国《竞技场》杂志发表《导致东方战争的原因》一文,将这场战争的原因归结为日本维护朝鲜“独立”而清朝试图保持其“附庸”地位、日本推动东亚“文明化”而清朝阻碍这种进步。他提出,朝鲜正处在“从半野蛮向更高文明的转变时期”,日本承认朝鲜的“独立”和“自主”,并且有帮助朝鲜的“崇高抱负”,而清朝则把朝鲜当作“朝贡的附庸”,阻扰其成为“文明”国家,并且因“太多偏见而不欣赏现代文明的价值”,因此中日之间的战争不可避免。不仅如此,大石熊吉辩称,日本进行这场战争不仅为了维护朝鲜的“独立”,也是为了推动中国甚至亚洲的“文明进步”。他说:“通过实践检验来使中国相信现代文明的优越性和她自身的微不足道,并且使中国相信,陶醉在对昔日辉煌的回忆中和忘记了危险及未来的各种可能性是荒唐可笑的,这是日本的崇高使命所关心的;把中国从几个世纪的昏睡中唤醒,将其4亿人口从苦难、愚昧和堕落中拯救出来,以此使文明之光照亮亚洲这块黑暗的大陆,使东方迎来一个安宁和繁荣的承前继后的时代,也是这个海岛帝国的宏伟志向。这一切都促使日本动武。她正在为这个自由、文明和人道的事业牺牲数百万的财富和最优秀勇敢年轻人的生命。”由此可见,日本像在国内利用媒体进行战争动员那样,也打着“文明”和“人道”的旗号,利用美国媒体来引导国际舆论,用西方人熟悉的价值观和话语为日本侵略战争辩护。

此外,日本政府为了展示自己的“文明之师”和对战争法的“遵守”,达到操控舆论的目的,一方面允许国内66家报刊派遣随军记者129人对战争进行报道,并且邀请了5名欧美报刊派出的记者随日本第二军进行采访报道,其中包括伦敦《泰晤士报》的托马斯·科文、伦敦《黑与白》周刊兼《标准报》的弗雷德里克·维利尔斯、纽约《世界报》的詹姆斯·克里尔曼、纽约《莱斯利图画周刊》兼《纽约先驱报》的A.
B.
德·盖维尔。另一方面,日本政府又实行严格的新闻审查制度。日本报刊条例第22条规定,禁止发表有关军队调动、军事机密和军事策略的新闻。因此,就在宣战的那天,日本当局颁布了“紧急敕令”,规定报纸、杂志及其他出版物刊登有关外交和军事事件时,在出版前要将草稿交给行政厅内务大臣审查,经许可后方能发表。违反禁令的发行者、著作者、印刷者将处以1个月以上2年以下的监禁,并处以200日圆以上300日圆以下的罚金。不久,关于新闻审查的权力由内务大臣转交给陆军和海军大臣。在这种审查制度下,日本政府以保守军事机密为由,几乎封杀一切不利于日本的媒体言论。在这种情况下,日本《万朝报》甚至刊文抱怨说,官方的繁琐审查成了一种人为障碍,使民众不知道战争的进展情况。这种新闻审查对欧美记者也有影响,日本政府对亲日的外国记者会提供一切便利,而对刚正不阿如实报道的记者则会百般刁难,甚至威胁其人身安全。日本政府对美国记者德·盖维尔和詹姆斯·克里尔曼的态度就是如此。盖维尔因其亲日态度而得到日本政府各种关照,而克里尔曼则由于对旅顺大屠杀的如实报道,在日本成了不受欢迎的人,许多日本报纸点名指责他,其中,《日本报》社论说:“对给我方带来如此麻烦的随军记者,吾军应断绝其关系,从吾军驱逐,拒绝其随军是正当的。”为了控制记者对日军暴行的报道,日军大本营作出决定,从1895年1月8日起,在第二军,除了以前批准的随军记者外,不再准许任何国内外记者随军。也正是在这一天,克里尔曼被迫乘船离开日本回国。

更有甚者,日本政府在甲午战争期间还采取贿赂收买欧美通讯社的办法来影响舆论。1894年11月中旬,日本驻英临时代理公使内田康哉在给陆奥宗光的报告中说:“为感谢该社(中央通讯社——引者注)以前和今后的尽力服务,拨给了少许的资金。”内田康哉于11月30日给陆奥宗光的另一封电报中说道:“每当出现失实报道,《中央报》总是予以反驳。《泰晤士报》记者证实一个报道说,旅顺口战役后,日本人不加区别地残杀了二百名中国人。《中央报》予以否认,并报道说,除了正式战斗而外,并无中国人被杀。我已经压下了路透社由上海发来的关于我们的士兵在旅顺口犯下最野蛮暴行的电稿。你能否批准我要求的款子,以开始从事报界行动,我已没有钱可用了。”这表明,日本政府不仅收买了中央通讯社和路透社,而且采取了一种“报界行动”来干预和操纵国际舆论。日本驻美公使馆临时代办锅岛桂次郎于1900年7月23日给青木周藏的一封电报也说明,日本驻美公使馆长期向美国报刊提供有关日本的新闻,驻美公使馆“与美国主要报刊关系良好”,自甲午战争以来“一直通过它们来影响美国的公共舆论”。

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

相关文章

网站地图xml地图